(X) DIOS, ¿SIN LUGAR EN LA HISTORIA?

 

Hemos seguido hasta aquí las huellas de Lope de Olmedo hasta su entrada en la vida religiosa en 1415, a la edad de 45 años.

Para algunos de estos años de su vida hemos encontrado poca documentación, pero, para otras, podemos reconstruir mes a mes prácticamente dónde estaba Lope González de Olmedo. Aun así, por muchos detalles que podamos saber sobre qué hacía, el personaje permanece lejano; nos es prácticamente un desconocido, diría que a dos niveles:

1.-A partir de las fuentes, a no ser que el personaje lo exprese, no podemos saber qué pasaba por su mente. Nos encontramos solamente ante hechos y, para cada hecho, nos surgen infinidad de preguntas. En concreto sobre fray Lope, de un paso tan determinante en la vida como es la entrada en la vida religiosa, y aun teniendo su testamento (AMG legajo 45), no conocemos sus motivaciones. Tampoco sabemos por qué se ordenó presbítero, como hemos comentado en anteriores entregas. Si no existen o no hallamos fuentes en que aparezca documentado explícitamente lo que un personaje dice sobre sí mismo, nos vemos obligados a guardar silencio, a no inventar; aunque es necesario formular hipótesis, no podemos extraer conclusiones. En una futura entrega intentaremos reflexionar sobre esta disciplina apasionante que es la biografía histórica; intentaremos ver, con más perspectiva, “si es posible hacerse una idea de la psiquis de fray Lope de Olmedo a partir de sus fuentes”, en palabras del P. Javier Olivera Ravasi (Luterándonos, 2017). A este respecto, es fundamental dejar ya apuntado un tema que es, como afirma Joseph Pearce (“A través de los ojos de Shakespeare”, 2013), que “está en juego al desenvolverse en la disciplina científica de la Historia evitar acercarse a un texto con nuestros propios prejuicios”. Y eso implica aproximarse a la lectura, hasta donde sea posible, por los ojos de la persona o personas sobre quienes estudiamos, escapando de los confines de nuestros propios prejuicios subjetivos.

“Si intentamos estudiar la Historia a través de los prejuicios y las ideas preconcebidas de nuestro propio tiempo, sólo conseguiremos malinterpretar los motivos y las intenciones de las acciones históricas. Si no sabemos qué creían aquellas personas, no comprenderemos por qué actuaban y se comportaban como lo hacían. No comprenderemos realmente lo que ocurrió. Nuestro prejuicio o nuestra ignorancia nos habrán cegado. Para entender la Historia, hemos de entender a sus protagonistas lo suficiente como para empatizar, aunque no simpaticemos, con ellos. Cuanta más evidencia histórica sale a la luz, menos pueden los deanes de la posmodernidad hacer a los personajes históricos pensar en clave de presente”. Las palabras de Pearce son fundamentales para no caer en el error epistemológico del presentismo, tan frecuente en los estudios historiográficos. Poseemos textos escritos por Lope de Olmedo como son su Testamento vital, estatutos para la orden monástica que fundó en 1424, el ordinario de la misma y, sobre todo, algunas cartas, en las que podemos entrever rasgos de la personalidad de Lope explicados por él mismo. A esta cuestión apasionante de estudiar al personaje según sus propios parámetros históricos y culturales dedicaremos una entrega futura.

2.-Si estudiamos la Historia como disciplina científica en la academia (especialmente, en la universidad pública), está vetado tratar la cuestión sobrenatural: Dios no tiene cabida en la historia de los hombres según la metodología científica. Y es sobre esta segunda cuestión sobre la que me gustaría tratar hoy. Porque, en conciencia, ¿cómo puede un historiador católico tratar de reconstruir episodios históricos sin contar con la presencia y acción de Dios en la historia de los hombres, de cada hombre?

Para ello, es necesario comprender en primer lugar en qué contexto apareció la Historia como disciplina científica y qué la define como ciencia porque, de hecho, el debate sobre la cientificidad de la historia está de continua actualidad desde su mismo nacimiento en el siglo XIX. Vamos a servirnos de la definición de la Historia como ciencia que utiliza un método de la explicación que hallamos en la página web de la Universidad de la Laguna, para extraer ideas clave que analizaremos posteriormente: “El desarrollo del método científico en los siglos precedentes generó, en el marco de la filosofía positivista y objetivista decimonónica, un acercamiento al conocimiento científico que trató de ser aplicado al estudio del pasado. De este modo, los primeros historiadores positivistas que desarrollaron el método de análisis crítico de las fuentes en esas fechas pusieron las bases para el desarrollo de este método el campo de la historia. No obstante, la evolución llevada a cabo en los estudios históricos de los siglos contemporáneos ha puesto de manifiesto la dificultad que tiene la Historia para cumplir algunos de los requisitos básicos de la ciencia”. “Partamos del principio de que la historia es la disciplina que trata de reconstruir las sociedades del pasado y los acontecimientos que vivieron a partir de criterios epistemológicos de veracidad. Para ello, toma como base diversas fuentes ya sean escritas o restos de la cultura material a través de las cuales puede construir ese conocimiento sobre el pasado. Todo ello se plasma a partir del trabajo del historiador en textos escritos que acercan a la disciplina historiográfica a la categoría de arte humanístico o ciencia social. Está realidad requiere por parte del historiador de una reflexión metodológica previa, fundamental para definir su trabajo. La clave de bóveda de la problemática metodológica en la escritura de la historia se ubica en la relación entre los hechos y la persona que los recoge, desarrolla y analiza tratando de extraer algún tipo de significado de ellos. Aunque en ocasiones dé la impresión, a partir de la lectura de distintos libros de historia, de que lo que se relata en ellos son verdades objetivas por ese estilo de narración omnisciente con el que se escriben muchas de las obras historiográficas lo cierto es que el papel del historiador en la construcción de ese relato es esencial, y genera un problema epistemológico y metodológico de difícil solución, y que en ocasiones muchos de los historiadores parece que no se plantean. Es, en esencia, un debate que desde hace tiempo se plantea en términos de objetividad contra subjetividad. Y en todo ese debate no debemos perder de vista también la veracidad. Son tres elementos que se combinan en el debate historiográfico y que están en la base de las principales dificultades epistemológicas a las que se enfrenta la escritura de la historia” (https://campusvirtual.ull.es/ocw/mod/book/view.php?id=9696&chapterid=10).  

Tenemos pues unos conceptos clave para comprender la consideración de la Historia como disciplina científica. Situemos todo ahora en el contexto más amplio de la evolución del pensamiento para intentar comprender por qué la trascendencia, lo sobrenatural y Dios quedan fuera de la Historia como ciencia y si existe alguna manera de replantear la cuestión en un estudio histórico que se pretenda científico y que pase por no ignorar la existencia de Dios y su actuar en la Historia de los hombres. A este respecto, Joseph Ratzinger realiza una clara exposición en su obra “Introducción al Cristianismo” al referirse a los límites de la comprensión moderna de la realidad y el lugar de la fe. Cuando Ratzinger habla de “modernidad”, lo hace como periodo histórico, posterior a la Edad Media, pero también como un concepto con sus propias categorías de pensamiento, que suponen una ruptura con el pensamiento anterior, como vamos a ver resumiendo todo lo posible esta importante exposición: “En los diversos periodos evolutivos del espíritu humano hay tres formas distintas de situarse ante la realidad – afirma el autor -: la orientación básica mágica, la metafísica y, por último, la científica (se está refiriendo a las ciencias naturales, principalmente). Cada una de estas orientaciones fundamentales tiene algo que ver con la fe; ninguna es neutral. La limitación a los “fenómenos”, a lo que se ve o se puede captar, es una nota característica de nuestra actividad fundamental y científica que condiciona necesariamente todo nuestro sentimiento existencial y nos asigna un lugar en lo real. Hemos dejado de buscar la cara oculta de las cosas, de sondear en la esencia del ser. Nos hemos situado en nuestra perspectiva, que es la de los visible en el sentido más amplio, lo que podemos abarcar y medir (...). Con esto se ha ido formando poco a poco en la vida y en el pensamiento modernos un nuevo concepto de verdad y de realidad”.

Con el fin de explicar cómo se ha llegado a la postura moderna anteriormente explicada, Ratzinger se remonta a dos estadios previos en la transformación espiritual: el que evoluciona de Descartes a Kant, que formula una idea completamente nueva de la verdad y del conocimiento, acuñando la fórmula típica del espíritu moderno sobre la verdad y la realidad. A la ecuación escolástica “verum est ens” (el ser es la verdad), contraponen “verum quia factum”, que significa que lo único que podemos reconocer como verdadero es lo que nosotros mismos hemos hecho. Para el teólogo alemán, esta fórmula señala el fin de la vieja metafísica y el comienzo del peculiar espíritu moderno. “Para la Antigüedad y la Edad Media el ser mismo es verdadero; es decir, se puede conocer porque lo ha hecho Dios, el entendimiento por antonomasia; y lo ha hecho porque lo ha pensado. La obra humana, por el contrario, en el pensamiento antiguo y medieval, es contingente y efímero. El ser es idea y, por tanto, pensable, objeto del pensamiento y de la ciencia, que busca la sabiduría. La ciencia medieval propiamente dicha reflexiona sobre el ser. Las cosas humanas no se consideraban verdaderamente ciencia, sino “techne”, capacidad artesanal. Esta tesis pervive en Descartes, al comienzo de la época moderna, cuando niega expresamente a la historia el carácter de ciencia: por mucho que diga el historiador que conoce la historia de Roma, sabe menos de ella que cualquier cocinera romana. Unos cien años después, Giambattista Vico (1688-1744) cambió radicalmente el canon de verdad de la Edad Media, que aún seguía en vigor, dando expresión al giro fundamental del espíritu moderno. Sólo ahora es cuando comienza la postura que da origen a la época “científica”, en cuyo desarrollo seguimos inmersos”.

Siguiendo formalmente a Aristóteles, afirma Ratzinger, “Vico propone que el saber real consiste en saber las causas de las cosas. Así, sólo podemos conocer verdaderamente lo que nosotros hemos hecho. La identidad entre la verdad el ser queda suplantada por la identidad entre la verdad y la facticidad; el conocimiento queda reducido al mundo exclusivo de los hombres, que es lo único que podemos comprender verdaderamente. El hombre no ha creado el cosmos, por eso no puede comprenderlo en su profundidad más íntima. El conocer pleno y demostrable sólo está a su alcance en las ficciones matemáticas y en lo concerniente a la historia, que es el ámbito de la actividad humana y, por tanto, de lo comprensible. En medio del océano de la duda, que amenaza a la humanidad después de la caída de la vieja metafísica al comienzo de la época moderna, se redescubre la tierra firme en la que el hombre intenta construirse una existencia nueva: comienza el dominio del hecho, la radical conversión del hombre hacia su propia obra como lo único que puede conocer. A esto va unida – continúa Ratzinger – la transmutación de todos los valores, oponiendo el tiempo “nuevo” al “antiguo”. La historia, a la que antes se despreció y se consideró como acientífica, se convierte, junto con las matemáticas, en la única ciencia verdadera. Estudiar el sentido del ser, que antes parecía lo único digno para un espíritu libre, se considera ahora una tarea ociosa e inútil que no puede desembocar en un conocer propiamente dicho. En las universidades dominan en la modernidad las matemáticas y la historia: con Hegel y con Comte, la filosofía pasa a ser una cuestión de la historia, que ha de comprenderse como proceso histórico. Con Ferdinand Ch. Baur, la teología se hace historia, utilizando métodos estrictamente históricos y estudiando lo que aconteció en el pasado. La economía se estudia en Marx desde una perspectiva histórica y la tendencia histórica afecta también a las ciencias naturales en general, como vemos con Darwin”.

El mundo ya no es, por tanto, el sólido edificio del ser, sino que sólo puede conocerse como algo hecho por el hombre. Surge entonces un antropocentrismo radical, en que el hombre sólo puede conocer su propia obra y tiene que aprender a considerarse como algo que ha aparecido casualmente, como un puro “hecho”. Pero ocurre – afirma Ratzinger – otro giro en el siglo XIX: “la historia como el lugar de la verdad de los hombres es por sí solo insuficiente”. Se impone un nuevo programa: la verdad es la factibilidad, no sólo el hecho; y así, la “techne” suplanta a la historia, que primaba hasta entonces.  La demostrabilidad que persigue el historiador, y que en los comienzos del XIX se presentó como la gran victoria de la historia sobre la especulación, siempre implica algo problemático: el momento de la reconstrucción, de la explicación y de la ambigüedad; por eso, al comienzo del siglo XX la Historia sufre una crisis, y el historicismo, con su orgullosa pretensión de saber, se vuelve problemático. Cada vez se ve más claro que no existe ni el puro hecho ni su inconmovible seguridad, que en el factum siempre están contenidas tanto la interpretación como su ambigüedad. Cada día es más difícil ocultar que no se tiene la certeza que la investigación de los hechos prometió a quienes rechazaban la especulación”.

El profesor Carlos Eire en el epílogo de su obra “They flew. A history of the impossible” (“Volaron. Una historia de lo imposible”), achaca también al espíritu de los tiempos en que apareció la disciplina histórica las bases metodológicas, hermenéuticas y conceptuales de la misma. Señala Eire cómo, a finales del siglo XVIII, la llamada Era de la Razón y la Ilustración, junto con los avances en la ciencia y la tecnología empíricas, habían creado una nueva forma de ver e interpretar el mundo, que puede llamarse “cosmovisión”, “mentalidad”, “mentalidad” o “imaginario social”. (pág. 357). Había surgido una nueva forma de pensar, una revolución epistemológica y lo sobrenatural había sido expulsado de la tierra, relegado a un lugar invisible y absolutamente desconocido; dimensión inalcanzable o declarado un concepto infantil e inútil (p. 357-358). Quedaba sin responder, sin embargo, la incómoda cuestión de los fenómenos, de las manifestaciones empíricas de lo sobrenatural. Explica Eire cómo, hacia 1787, el obispo Alfonso de Ligorio, (nacido en 1696), fue conocido por levitar y bilocar. Era contemporáneo de Voltaire, Hume y Diderot. En el nuevo sistema de creencias gobernado por el empirismo y las “reglas férreas de causa y efecto”, a Dios le quedaba poco o nada que hacer. Como diría el erudito bíblico David Strauss en el siglo XIX, las reglas de aquellos férreos deterministas crearon un “problema de alojamiento” para Dios.

A partir de la incuestionabilidad empírica de los fenómenos (al autor se le ocurrió el planteamiento de esta obra durante la visita a un convento carmelita durante la cual la guía señaló a los visitantes un lugar concreto en que había levitado Santa Teresa de Jesús), Eire se pregunta si no podían coexistir el empirismo y la existencia de experiencias inexplicables desde el materialismo como dos concepciones igualmente válidas de la realidad. Ante la aparente negativa, concluye el autor que “la incredulidad moderna es, de hecho, una forma de creencia, porque fenómenos como la levitación terminan siendo descartados como imposibles en la cultura materialista moderna y posmoderna, a pesar de ser fenómenos constatados históricamente: diversas personas constataron la presencia de San Alfonso María de Ligorio en lugares distintos al mismo tiempo y alguien afirmó haber visto a Santa Teresa levitar en un lugar físico concreto. Para Eire, “cada época y cultura tiene sus propias creencias incuestionables, y la nuestra tiende a valorar la racionalidad y superioridad de la incredulidad como una de sus creencias centrales, especialmente en lo que respecta a negar la existencia de una dimensión sobrenatural.

Joseph Pearce sintetiza la cuestión en su citada obra sobre Shakespeare de una manera muy gráfica: “la capital cuestión de que existen dos maneras de pensar: una manera subjetiva y una manera objetiva. Para pensar objetivamente se requiere una implicación con la realidad que existe más allá de nosotros mismos, de manera que entendamos la necesidad de conformarnos a esa realidad (…). Por otro lado, pensar subjetivamente implica toda la experiencia desde la perspectiva de uno mismo, y la juzga de manera acorde. Al pensar objetivamente se denomina realismo; mientras que al pensar subjetivamente se le llama nominalismo o relativismo filosófico”. Y en esta segunda opción se encuadra la disciplina científica de la Historia, a pesar de su pretensión de objetividad. Eire se preguntaba si ambas posturas podían coexistir, a lo que Pearce responde negativamente: “no pueden ser verdad las dos. Si una es verdad, la otra es falsa ipso facto”, afirma.

Me parece sumamente importante para concluir con esta reflexión la contribución de Brad S. Gregory en su artículo “No room for God? History, Science, Metaphysics and the Study of Religion”, del año 2008. No se trata de asentir a lo que la Historia como disciplina diga sobre la existencia o no de Dios, sino comprender por qué, como disciplina científica, niega la posibilidad de tratar el tema y cómo esa negativa se basa en las limitaciones metodológicas y epistemológicas de la propia disciplina. Pienso que esta es una clave de comprensión fundamental. En el artículo que comentamos, y teniendo en cuenta todo lo apuntado hasta aquí, Brad S. Gregory plantea que “a pesar de las creencias generalizadas en sentido contrario dentro de la cultura intelectual secular de la academia moderna, los hallazgos científicos no son necesariamente incompatibles con las afirmaciones de verdad religiosa. Estos últimos incluyen afirmaciones sobre la realidad de Dios tal como se entiende en el cristianismo tradicional y la posibilidad de milagros obrados divinamente. La historia intelectual, la filosofía y la propia autocomprensión de la ciencia socavan la afirmación de que la ciencia implica o incluso debe tender hacia el ateísmo. Por definición, un Dios creador radicalmente trascendente es inaccesible a la investigación empírica. Las negaciones de la posibilidad o la ocurrencia real de milagros no dependen de la ciencia misma, sino de supuestos naturalistas que se derivan originalmente de una metafísica unívoca con sus raíces históricas en el nominalismo medieval, que a su vez han influido profundamente en la filosofía y la ciencia desde el siglo XVII. El postulado metafísico del naturalismo y su epistemología empirista correlativa constituyen autolimitaciones metodológicas de la ciencia; sólo un paso injustificado del postulado a la afirmación permite el cientificismo y el ateísmo ideológicos. Es completamente posible que las afirmaciones religiosas consistentes con los hallazgos empíricos de las ciencias naturales y sociales sean ciertas. Por lo tanto, los historiadores de la religión no sólo no necesitan asumir que el ateísmo es verdadero en sus investigaciones, sino que tampoco deberían hacerlo si quieren comprender a las personas religiosas en sus propios términos, en lugar de imponerles una ideología no demostrada e indemostrable. Las exhortaciones al pensamiento crítico se aplican no sólo a las opiniones religiosas, sino también a las seculares examinadas acríticamente”.

Así las cosas, ¿qué puede y debe hacer un historiador católico?

En su obra Dios, la historia y el hombre (Eds. Encuentro, 2018), el Dr. Rafael Sánchez Saus plantea una profunda reflexión sobre el inagotable problema del significado y el progreso de la historia y de la presencia de Dios en la historia y entre los hombres, un asunto que los historiadores llevan décadas sin abordad; “un ejercicio, el de hacer historia – afirma el autor, en que se ha sustituido la visión de conjunto; y por ello el historiador de a pie ha perdido la capacidad de una cosmovisión que otorgue finalidad a los hechos que estudia. La radical negación del Dios cristiano propia del posmodernismo ha sido la causa, aunque es evidente ya que apartando a Dios del estudio de la Historia se ha empobrecido la misma tarea investigadora y de explicación de los hechos y dinámicas históricas. Dios ha creado un orden, un cosmos que el hombre necesita y al que aspira. Al intentar ignorarlo o negarlo, la modernidad y la postmodernidad han necesitado sustituirlo por alguna versión secularizada. Si al investigar la historia se pretende que no hay sentido, lo que queda es una sucesión de acontecimientos arbitrarios cada vez estudiados de manera más superficial, convertidos en meras descripciones, sin entrar en las ideas, que son cada vez más pobres.

¿Qué ocurre entonces cuando un católico se propone estudiar la Historia como disciplina académica? ¿Cómo conciliar la convicción de la actuación de Dios en la historia con la realización de estudios científicos y académicos de la historia? Sánchez Saus pone a cada historiador católico ante una reflexión personal necesaria, porque “justamente a través del estudio de la historia se busca ir atisbando la acción de Dios sobre el mundo”, considerando que “dos son las posturas que se pueden adoptar en la manera de interpretar la historia: la aceptación del azar como motor de la misma o la convicción de que Dios, a través de su Providencia, va llevándola de la mano. Esta opción ofrece “la posibilidad de considerar los hechos históricos a la luz de la Revelación con lo cual podemos explicarnos la esencia íntima de muchos acontecimientos”. Y ya hemos visto en el artículo de Brad S. Gregory que precisamente el postulado metafísico del naturalismo y su epistemología empirista correlativa constituyen autolimitaciones metodológicas de la ciencia.

De hecho, la misma Iglesia nos ha proporcionado a los historiadores profesionales católicos indicaciones para no caminar a ciegas en esta cuestión: se trata de la carta apostólica Saepenumero Considerantes del Papa León XIII, “Sobre el estudio de la historia de la Iglesia”, escrita en 1883, con motivo de la apertura del Archivo Secreto Vaticano (traducida y comentada por el P. Javier Olivera Ravasi, puede leerse aquí: https://historicamenteincorrecto.files.wordpress.com/2014/11/saepenumero-considerantes-traduccic3b3n-con-notas.pdf). En ella, el papa plantó los principios rectores que deben guiar a todo historiador católico que se precie de serlo”. Básicamente, el planteamiento del papa es el que la Iglesia ha hecho siempre: la búsqueda de la verdad, analizando los hechos de manera no tergiversada, sin opiniones prejuiciosas.

Al referirse en concreto a la construcción historiográfica de la leyenda negra sobre la Iglesia, León XIII observó cómo no sólo se han tergiversado acontecimientos del pasado, sino también inventado historias falsas y ocultado hechos ciertos, con el fin de arrebatar y difundir los que parecían más fácilmente motivo de espectáculo y de burla para la multitud siempre ávida de escándalos (…). Maquinaciones que se dan aún muy activamente en el siglo XIX mediante la ciencia histórica que, en palabras del pontífice, “parece ser una conjura de los hombres contra la verdad”. Se lamentaba proféticamente el papa de cómo, en su tiempo, este modo de hacer historia había invadido incluso las escuelas.

En esta carta apostólica, León XIII añadió un elemento capital para los historiadores católicos al afirmar que “no se trata sólo de estudiar la verdad, sino también de ser sus defensores”, con el fin de contrastar la desinformación y la tergiversación de los hechos históricos, “dedicándose con empeño a fin de que las disciplinas históricas, tan nobles como son, no se transformen en una fuente de grandes males, públicos y privados”. Para ello, el papa exhortaba a que “los hombres de bien, documentados y competentes en estas materias se dediquen con esmero a escribir textos de historia con el fin preciso de hacer aparecer aquello que es auténticamente verdadero y de refutar, con doctrina, las injurias criminales que ya hace demasiado tiempo vienen acumulándose. A la endeble narración se opongan la fatiga de la investigación y la reflexión; a la temeridad de las afirmaciones, la prudencia del juicio; a la ligereza de los prejuicios, la profunda clasificación de los hechos. Con todo esfuerzo deben ser repudiadas las mentiras e invenciones, ateniéndose a las fuentes; en la mente de quien escriba esté bien presente en cada momento, que “la primera ley de la historia es que no se ose decir nada falso, ni esconder nada de la verdad”; para que, al escribir, no existan sospechas de partidismo o aversiones” (…)”.

Publicado en InfoVaticana el 21/7/2024.